А отсюда следует, что
во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а имеет значение вера, действующая любовью (Гал 5:6).
Последняя стоит в центре всей керигмы Павла, и в этом он прежде всего един с Иисусом и Его подлинным учением.
Но Павел, сколь бы плодотворной его деятельность ни была, отнюдь не был монополистом в деле миссии к язычникам. В этом отношении показательно его Послание к Римлянам, написанное около 56 года, где, как выше было отмечено, почти две трети его обширного содержания (2:1-11:36) посвящены полному раскрытию его учения об оправдании верой, помимо «дел Закона». И это не случайно. Христианство было принесено в Рим еще в начале 40-х годов, причем Евангелие возвещалось здесь как жившим там евреям, так и местным язычникам, среди которых в то время преобладал грекоязычный элемент. Таким образом, в Риме, судя по всему, были и иудео- и языкохристиане, между которыми существовал изначальный status quo, когда первые принимали в полное общение вторых лишь в случае их присодинения к обществу Израиля через обрезание. Разрушить его и ставит своей целью Павел. Трудно сказать, удалось ли ему в полной мере добиться этого при жизни. Однако тот факт, что ко времени гонений Нерона (64-66 годы) и смерти Павла языкохристиане в имперской столице преобладали (во многом благодаря эдикту Клавдия, выславшему из Рима в 49 году всех евреев, см.: Деян 18:2), сделал вскоре полную и безоговорчную победу паулинизма здесь неизбежной, как, впрочем, и в остальной языкохристианской экумене, с чем после 70 года пришлось уже считаться иудео-христианским эмигрантам из Земли Израиля.
4. Варнава как наиболее вероятный писатель Учения и его авторизация Двенадцатью
Вслед за Зеебергом и вопреки сложившимся в науке представлениям, автор этих строк не считает Дидахе псевдоэпиграфом, полагая, что, вероятнее всего, его написал посланец Двенадцати Варнава, ранее наставленный в их учении и авторизовавший его у них, вероятно, во время посещения Иерусалима около 40 года, упомянутого в Деян 11:29-30. Последнее обстоятельство само собой снимает порой задаваемый некоторыми исследователями (теми, кто относит появление или формирование Учения Двенадцати Апостолов к 50-м годам) вопрос: «Знал ли Павел Дидахе?» Безусловно, знал! Причем как в свете содержательных совпадений, наиболее яркие из которых были отмечены выше и будут представлены ниже (в разделах 3.2.2, 3.3.2, 5.3-4 и 5.6 настоящей главы), так и в свете исторических свидетельств, представленных в Деян.
О Варнаве как о предводителе первой миссии к язычникам вне Земли Израиля сообщает небольшой, но событийно насыщенный пассаж Деян 11:19-30, в исторической достоверности которого нет оснований сомневаться. Правда, уже Павел, упоминаемый в нем, говорит о рассмотренном там периоде своей жизни и деятельности довольно глухо, лишь отмечая, что он тогда «пошел в страны Сирии и Киликии» (Гал 2:29). Впрочем, это согласуется с сообщением Деян 11:25-26 (о нем ниже). А что касается «глухоты» приведенного высказывания Павла, то, надо думать, она связана с последующей радикальной сменой его позиции относительно цели миссии к язычникам, на что уже указывает сообщение Деян 13:46-49. Проще говоря, речь идет о времени задолго до того (примерно за 10 лет) как Павел стал «паулинистом».
Итак, когда около 35 года до церкви в Иерусалиме доходит слух о начале миссии к язычникам, то, понятно, Двенадцать «отправили Варнаву [дойти] до Антиохии» (Деян 11:22). О том, почему выбор пал на Варнаву, говорят следующие факты. Будучи родом с Кипра (Деян 4:36), он свободно говорил на греческом, да и, очевидно, хорошо представлял народ, который ему предстояло наставить «в учении апостолов и общении» (Деян 2:42), в чем сам преуспел (Деян 4:37). В Антиохии он «увещевал всех искренним сердцем держаться Господа» (Деян 11:23).
Стоит особо остановится на первом упоминании Варнавы в Деян, чтобы лучше понять суть его миссионерской деятельности в Антиохии. Представив под влиянием поздней (70-90-е годы) эбионитской идеологии мифологизированную картину «первохристианского коммунизма» в Иерусалиме после Пятидесятницы 30 года (Деян 4:32-35), Лука далее сообщает:
Иосиф же, прозванный апостолами Варнавой, что переводится как сын утешения, левит, родом киприот, продав имевшееся у него поле, принес деньги и положил к ногам апостолов (Деян 4:36-37. — Пер. И. А. Левинской).
Это краткое сообщение на самом деле говорит о многом, имеющем отношение к нашей нынешней теме. Рассмотрим его по порядку. Свое арамейское имя Бар-Набба/греч. Варнава, с которым он вошел в историю, Иосиф получил от апостолов. Само выражение «сын утешения» означало, что с этим Иосифом-Варнавой в среду Начальной Церкви пришло утешение, связанное не иначе как с помощью тем, кто в этом утешении нуждался в самом прямом, материальном смысле этого слова, т.е. к обездоленным. Далее следует биографическая деталь. С одной стороны, Иосиф-Варнава был левитом". Но, с другой, он не нес левитского служения в Храме, поскольку был уроженцем и, соответственно, жителем Кипра, пришедшим в Иерусалим как паломник. Понятно, что ко времени Иисуса мужчин из колена/племени Леви было гораздо больше, чем требовалось левитов для обслуживания Храма. Так что многие левиты по происхождению, даже если их отцы и прислуживали в Храме, выбирали для себя более перспективные виды деятельности в плане материального обеспечения своих семей, нередко и вне Земли Израиля, как это имело место с отцом и даже дедом Иосифа-Варнавы.
Теперь обратимся к тому участку обрабатываемой земли, к тому самому полю, продав которое, он вырученные деньги «положил к ногам апостолов». Очевидно, что это сельскохозяйственное угодье находилось в Земле Израиля, вероятно, в Иудее. Досталось ли оно Иосифу-Варнаве в наследство или было его благоприобретенной собственностью, неизвестно.
Здесь на себя обращает внимание одна деталь, касающаяся следования Моисееву закону ко времени Иисуса. Так, по Закону потомкам Леви не полагался надел «на земле сыновей Израиля», потому что их надел и «их доля — Сам Господь» (Числ 18:20: Втор 10:9). Отсюда и предписание израильтянам заботиться о пропитании левитов (Втор 12:12) наряду с заботой о переселенцах, сиротах и вдовах, «чтобы они в твоем городе ели досыта» (Втор 14:29; 26:12 в СРП). Тем не менее, судя по Иер 32:6-15, ко времени разрушения Иерусалима и падения Иудейского царства (586 год до н. э.) священники и левиты, не говоря об их потомках, уже не связанных со служением в Храме, вполне привычно осуществляли сделки с землей и это считалось в порядке вещей.
Понятно, что фраза Луки, что у первых христиан в прямом смысле «всё было общим» (Деян 4:32) есть не более чем позднейшая эбионитская идеологема. И хотя поступок Иосифа-Варнавы призван по мысли дееписателя ее проиллюстрировать, ясно, что, хотя ввиду дороговизны пригодной к обработке земли вырученная им сумма была довольно велика, утрата этой собственности, сколь бы значительной она не казалась, отнюдь не была для него критичной, поскольку он имел также доходы на Кипре. Ими он и смог материально обеспечить и начало миссионерской деятельности в Антиохии, почему, помимо обозначенных выше причин, был поставлен Двенадцатью ее возглавить. А затем профинансировать и затратное миссионерское путешествие с Павлом в 46-48 годах. Потом, опять же с миссионерской целью, он вернулся на Кипр, взяв с собой в качестве помощника Иоанна Марка (Деян 15:39).
Вероятно, он и в дальнейшем материально помогал Павлу осуществлять его миссионерские путешествия. Так, последний упоминает его, обращаясь к языкохристианам Коринфа. Это упоминание весьма показательно, поскольку с ним связан такой риторический вопрос: «Или только я и Варнава не имеем власти не тудиться?» (1 Кор 9:6), — имея в виду жить за счет учительства в той или иной местной церкви, не прибегая к другому заработку. Отсюда очевидно, что Варнаве, как и Павлу, нужно было показать свою приверженность начальному апостольскому этосу, подавая тем самым новообращенным язычникам пример того, что следует «кормиться от своих рук». Более того, этим Варнавой была засвидетельствована восходящая к Иисусу этическая норма, когда Его состоятельный последователь использует свое достояние не на избыточное личное потребление, а на богоугодное дело помощи нуждающимся.
Именно в этом значении и следует понимаить галахическое наставление Дидахе, 4.8:
Не отворачивайся от нуждающегося, но во всем имей общение со своим братом, и не говори о чем-либо, что это твоя собственность: потому что если вы имеете общение в бессмертном, то не тем более ли в смертных вещах?.
Отсюда усматривается историчность в описании Начальной Церкви в Деян 4:32, когда Лука отмечает:
У всех уверовавших было одно сердце и одна душа, и ни один не говорил, что что-нибудь из принадлежавшего ему является его собственным...
Однако при этом признать не когерентной эбионит-скую идеологему, выводимую из данной картины: «...но всё у них было общим» (пер. И. А. Левинской). Обобществления всей частной собственности каждого из членов Церкви, понятно, в Иерусалиме не было. Тем не менее совпадение в Дидахе, 4.8 и Деян 4:32 фразы о том, что христианину не следует о чем-либо, что ему принадлежит, говорить как о своей собственности, весьма показательно. Оно свидетельствует о том, что в первом случае, имея в виду весь пассаж Дидахе, 4.8, мы имеем квинтэссе-цию реального учения Господа Иисуса, данного через двенадцать апостолов сначала евреям, а потом и язычникам. В Дидахе он становится тем идейным центром, которым связываются галахическая и евхаристические части этого первого христианского письменного памятника. И это, помимо прочего, служит надежным свидетельством того, что в весьма вероятном творении Варнавы мы действительно имеем Учение Двенадцати Апостолов, авторизованное ими в его приход в Иерусалим, вероятно, около 40 года.
Но вернемся к повествованию Деян 11:19-30. Видя «присоединение множества к Господу», Варнава направляется в киликийский город Таре в поисках Савла, способность которого к возвещению Христа и учительству он оценил ранее (Деян 9:27), не говоря уже о его превосходном знании Библии, эрудиции в области иудейского богословия и свободном владении греческим языком. Найдя Савла, он приходит с ним в Антиохию, где в течение года они «учили множество народа», ставшего впервые именоваться христианами (Деян 11:24-26).
В контексте сказанного в Деян 13:1, где повествуется о гораздо более позднем времени (около 45 года), когда среди пророков и учителей Антиохийской церкви упоминаются Варнава (первым) и Савл (последним), становится понятно, чему был посвящен «целый год» (35/36-й) их учительства (Деян 11:26). Безусловно, он дал Варнаве тот опыт организации церковной жизни у языкохристиан как в Антиохии, так и в других местах Сирии, откуда в провинциальый центр стекались новоявленные ученики, который в полной мере нашел свое отражение в Дидахе, где как раз представлена начальная модель языкохристианской церкви — ее учения, жизни и эсхатологического ожидания.
Вместе с тем из Деян 13-15 явствует, что Павел был интеллектуально одареннее Варнавы, почему последний, хотя, как посланник Двенадцати, и предводительствовал христианскими учителями в Антиохии, в ходе последующего совместного с Павлом миссионерского путешествия отдал ему первенство, признав его доводы в пользу нового целеполагания миссии к язычникам. Затем (в 48/49 году) последовал иерусалимский компромисс, когда Павлу была предоставлена свобода не призывать к обрезанию языкохристиан из далеких по отношению к Иерусалиму провинций, лишь бы те «помнили о нищих» в нем из числа иу-деохристиан (Гал 2:10). Но другое дело Антиохия и прочая Сирия, где так или иначе прижилась прежняя модель проповеди и где речь могла идти о полном общении (участии в совместных трапезах) присоединившихся к Израилю через обрезание прежних язычников, ставших христианами, с иу-деохристианами как местными, коих было немало, так и Земли Обетованной. Отсюда и последовавший вскоре антиохийский инцидент, когда, как указывает Павел, Варнава «дал себя увлечь» (Гал 2:13) посланцами от Иакова, брата Господа, напомнившими ему об изначальной цели его миссии в Антиохию.
Косвенным указанием на Варнаву как на весьма вероятного автора Учения призвана послужить историко-филологическая характеристика нашего памятника. С одной стороны, язык памятника представляет собой вполне нормативный греческий язык своего времени, известный как койне™. Но, с другой, в нем просматривается семитский тип мышления автора. Наиболее яркими показателями этого служат впервые введенные в литературный узус языкохристианства библейские гебраизмы Осанна и Аминь, а также самая первая христианская аккломация на арамейском — Мараната/Марана-фа (Дидахе, 10.6). Типично семитским (еврейским) по своему происхождению является фраза: «у вас будет представление о правом и левом» (Дидахе, 12.1, ср.: Ионы 4:11). Поэтому очевидно, что автор Учения принадлежит к первым иудеохристианам, владеющим как греческим, так и арамейским, и в достаточной степени — библейским ивритом.
Несмотря на обилие жанров в Учении, в котором просматриваются керигма (восходящая к Иисусу) (1.1-5), галаха (1.6-6.3), инструкция/на-ставление (7.1-8.2, 3; 10.7-15.4), молитва (8.2), благодарение (9.1-10.6), наконец, апокалиптическое пророчество (16.1-8), за исключением прямого цитирования слов Иисуса (в 1.3-5 и в 8.2), его авторский стиль представляется достаточно однородным, что свидетельствут об одном авторе.
Далее следует сказать, что Учение — памятник примитивный в обоих смыслах этого слова. Во-первых, он очевидно первоначален по отношению ко всей последующей новозаветной/раннехристиан-ской литературе. Во-вторых, он предельно прост в передаче содержащихся в нем мыслей и в литературном плане предельно безыскусен. Он явно контрастирует с диалектичностью и парадоксализмом подлинных посланий Павла, хотя последний, несомненно, во многом имеет в Учении источник для своей керигмы. Так что отмеченный примитивизм Учения есть его величайшее достоинство, поскольку, будучи лишенным исторически обусловленных привнесений, оно нам дает наиболее надежный критерий аутентичности как подлинного учения Иисуса (ipsissima doctrina Jesu), так и начальной апостольской керигмы.
Наконец, обратим внимание еще на одно обстоятельство. В третьей главе мы касались различных мнений издателей и исследователей Дидахе относительно его происхождения. Как мы помним, первый из них митрополит Филофей (Вриений) полагал в 1883 году, что Учение о двух путях заимствовано с некоторыми изменениями дидахистом из псевдоэпиграфического Послания Варнавы. Следующий издатель нашего памятника Адольф Гарнак усмотрел в 1884 году в Учении о двух путях некий еврейский катехизис для прозелитов, использованный сначала автором Послания Варнавы, а затем дидахистом, включившим в него «Евангельский раздел», для чего был использован текст Мф. Сравнительно недавно (публикации 1989, 1993 и 1998 годов) аналогичный взгляд нашел отражение в публикациях Курта Нидервиммера, хотя, казалось бы, исследования XX века, посвященные еврейской диаспоре в римскую эпоху, надежно опровергают гипотезу о каком бы то ни было галахическом тексте еврейского происхождения, адресованном «боящимся Бога», призываемым к прозелитизму.
Тем не менее позволю себе высказать гипотезу, что связь между Дидахе и Посланием Варнавы, а именно его глав 18-20, содержащих Учение о двух путях, впрочем, названных здесь путем света и путем тьмы, действительно есть. Причем совсем не та, которую начиная с Гарнака усматривали сторонники некоего еврейского памятника, то ли катехизиса для прозелитов, то ли просто «Двух путей», как им, уже начиная с Оде, до сих пор кажется, имеющих аналог в кумранским «Уставе общины» (1QS 3.13-4.26). В соответствии с этими воззрениями некоторыми учеными выстраивались стеммы, общим принципом которых является признание существования неких «утраченных» еврейских «Двух путей», традиция которых отражена в расходящихся от нее ветвях, первой их которых оказываются главы 18-20 Послания Варнавы, тогда как главы 1-5 известной нам формы Дидахе обретаются уже в нижних пунктах последующей генеалогии второй или даже третьей ветви101. Что касается «еврейского катехизиса для прозелитов», то в свете рассмотренных нами исследований (раздел 1.4 настоящей главы) саму мысль о нем как об источнике Учения о двух путях в Дидахе (и в Послании Варнавы) следует навсегда отбросить как совершенно нереальную. Что же касается известного дуалистического раздела в кумранском «Уставе общины» (1QS 3.13-4.26), то о нем будет сказано особо в первом дополнении к настоящему Введению в плане уста-новленя общей для еврейской религиозной мысли типологии двух путей, коренящейся в библейской традиции (яркий показатель этого см. в Пс 1:6), и, опять же, решительного отказа усматривать какое-либо «кумранское влияние» на начальное христианство.
Но обратимся теперь к псевдоэпиграфическому Посланию Варнавы. Оно достаточно надежно атрибутируется своим содержанием, имеющим яркие маркеры, указывающие на время и место его появления. Обычно в этом памятнике принято усматривать антииудейский трактат. Однако решительная «отмена» обрезания как знака Завета с Богом (глава 9) позволяет видеть в нем также полемику с иудеохристианами, кои никогда даже и не думали от обрезания отказываться. Однако куда более показательным в этом отношении становится такой пассаж:
Еще же, как брат ваш, любящий всех более души своей, я прошу вас быть внимательными к себе и не уподобляться тем, которые умножают грехи свои и говорят: «завет иудеев есть и наш». Он только наш, потому что они потеряли навсегда то, что получил Моисей (4.6-7. — Пер. прот. П. А. Преображенского).