Нам известно не только, с чего Иисус начал, но и что произошло среди его учеников после распятия. Они стали учреждать общины верующих по всему Средиземноморью. Некоторое представление об этих общинах можно составить по письмам апостола Павла, самого раннего из известных нам христианских авторов. Легко видеть, что эти общины (и сам Павел) ожидали, что возвращение Иисуса с небес в качестве судьи произойдет при их жизни (1 Фес 4:13 — 5:12; 1 Кор 15). Иными словами, после смерти Иисуса христианство было апокалиптическим движением31.
Вторая:
Если бы Иисус начал с апокалиптизма32, но после его смерти возникли общины, чуждые апокалиптическим чаяниям, логично было бы считать, что Иисус отошел от апокалиптизма. Однако это не так. Первохристианские общины были апокалиптическими. Почему? Ясно, что они брали пример с Иисуса!33.
Эти рассуждения Эрмана вскоре нам весьма пригодятся, поскольку в Учении как раз присутствует тот самый апокалиптизм, который берет «пример с Иисуса», точнее к Нему восходит, причем в самом первообразном виде, который в своей эсхатологической составляющей вполне соотносится с указанными Эрманом пассажами Павла. Ссылка на Павла как на «самого раннего из известных нам христианских авторов» также вполне понятна. Ко времени первой публикации Учения его послания уже были достаточно хорошо изучены с историко-филологической точки зрения, что позволяло их надежно датировать и обоснованно атрибутировать, отделяя подлинные послания Павла от носящих его имя псевдоэпиграфов. Собственно, и приводимое Эрманом Первое послание к Фессалоникийцам надежно датируется 50/51 годом34, а среди канонических новозаветных писаний почитается самым ранним.
4.2. Известная идеологема: «Исторический Иисус у Павла практически не показан»
Тем не менее многим, если не подавляющему большинству исследователей, искавших в прошлом и ищущих теперь исторического Иисуса, Павел как хранитель предания о Нем, что он четыре раза подчеркивает35, достаточно неудобен. Посему в отношении него закрепился такой идеологический штамп: «исторический Иисус у Павла практически не показан»36. В связи с этим можно спросить: а кем был Иисус в качестве исторической фигуры, и, соответственно, что должен показать хранитель предания о Нем, каковым Павел несомненно был? В отличие, скажем, от Юлия Цезаря, бывшего крупным политическим деятелем и выдающимся полководцем в течение достаточно длительного времени, отчего его жизнь изобилует бурными событиями в разных регионах Средиземноморья, вошедшими затем в историю, Иисус предстает как учитель нескольких сотен последователей, чья общественная деятельность не превышала самое большее двух с половиной лет37, ограничиваясь небольшой территорией Галилеи, да и то не всей38, с вероятными паломничествами в Иерусалим, когда этого требовала еврейская религиозная традиция, где Он в конце концов и закончил Свой земной путь, совершив то, что в современном новозаветном богословии именуется событием Христа. О последнем Павел как раз сообщает (1 Кор 11:23-25), причем данное сообщение всеми признается как важное историческое свидетельство. Что же касается учительства Иисуса, то есть того, чем Он главным образом вошел в историю, то оно у Павла представлено как раз предостаточно, как в его нравственных увещаниях, так и в уже упомянутом апока-липтизме. Другое дело, тут окажется, что нередко увещания Павла не совпадают с иными высказываниями Иисуса в синоптических евангелиях (практически там же, где последние не совпадают с Учением). Однако хронологические рамки деятельности Павла и его письменного наследия никак не передвинешь (как это имеет место с Учением). Тогда как ищущим исторического Иисуса по их личной убежденности и/или в последние десятилетия по довольно странным критериям (один из них будет приведен ниже) как раз нравится именно то, что Он ну никак не мог сказать. И нет чтобы вспомнить метод истории форм и обнаружить место в жизни для таких высказываний либо после еврейской Катастрофы 70 года, когда традиционные для евреев, в том числе и для иудеохристиан, институты общества и семьи оказались в глубочайшем кризисе, либо же с наступлением гонений на языкохристиан. Вместо этого Павла просто исключают из научного (точнее, псевдонаучного) дискурса, смакуя на разные лады вышеприведенную идеологему.
4.3. Свидетельства Павла об Иисусе согласно Б.Эрману
Впрочем, поскольку рассматриваемая книга Эрма-на посвящена историчности Иисуса, то Павел как «самый ранний христианский автор» привлекается им в качестве свидетеля об этом в специальном разделе «Свидетельство апостола Павла», в котором выделяются такие подразделы, как «Апостол Павел о жизни Иисуса», «Апостол Павел об учении Иисуса» и, наконец, «Предварительные итоги: Павел и Иисус»39. Наиболее показательным здесь оказывается второй подраздел. В нем интересны два момента, отмеченные Эрманом. Первый, когда приводится следующее, не вызывающее никаких сомнений в своей подлинности наставление Павла: А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем... (1 Кор 7:10 в СП).
По мнению (и совершенно справедливому) Эрма-на, это прямая аллюзия к словам Иисуса в Мк 10: 11-12, где отстаивается Его более даже ригористический взгляд на семью, чем у современных Ему еврейских учителей Закона. Данную тему Эрман завершает таким суждением:
...Павел указывает, что это не его личная попытка скрепить семейные узы, а учение самого Господа. Судя по всему, он основывается на предании, которое восходит к историческому Иисусу. Во всяком случае, Павел считает, что Иисус этому учил40.
Второй касается следующего высказывания Павла:
Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовестия» (1 Кор 9:14 в СП),
в котором Эрман видит аллюзию сказанному Иисусом в Лк 10:741. На самом деле здесь требуется рассматривать весь набор наставлений Иисуса относительно апостольского служения Его учеников, что мы и сделаем в четвертой главе настоящего Введения, когда в разделах 1.5, 2, 4, 5.5 подойдем к теме апостольского служения в Учении (11.3-6).
Любопытно, что в последнем подразделе Эрман пишет следующее: «Многим читателям Нового Завет кажется странным: почему он (Павел) не пишет об Иисусе больше?» Эрман объясняет это тем, что послания Павла «написаны в связи с проблемами, которые возникли в... церквах»42. Это так, отсюда и слово Господне вспоминается по особым случаям. Однако проще было бы задать встречный вопрос: «А чего большего ждете от Павла вы, современные разноконфессиональные христиане?» Может быть, позднейшей языкохристианской мифологемы о девственном рождении Иисуса? Так Павел, очевидно откликаясь на ее зарождение, можно сказать, с ходу ее отвергает в Гал 4:4. Или, может, рассказов о чудесах Иисуса, занимающих в канонических евангелиях значительное место? Так Павел (равно как и более раннее Учение) о них ничего не знает ввиду их отсутствия в реальности, на что уже давно обратили внимание ученые43.
Тем не менее далее Эрман нисколько не смущается знаменитыми евангельскими противоречиями, когда одни высказывания Иисуса (тот же приведенный выше Его ригористический взгляд на семью) вступают в непримиримый конфликт с другими (о которых речь далее). Казалось бы, это должно поставить перед ученым вопрос об их месте в жизни то ли исторически засвидетельствованного Иисуса, то ли позднейших христианских общин. Однако наш автор им не задается, а приводит в качестве подлинных высказываний Иисуса, исходя из довольно странного критерия несводимое™44, то, что вложено в Его уста в Мк 10:29-31;
Лк 14:26/Мф 10:37; Лк 12:51-53/Мф 10:34-46 и в Евангелии по Фоме, 16. В связи с этим он заявляет:
Антисемейные предания слишком хорошо засвидетельствованы в наших источниках (например, в Мк, Q45 и Евангелии от Фомы), чтобы их можно было игнорировать. Они показывают: Иисус не был сторонником «семейных ценностей». Но почему он занял такую позицию? Как мы уже говорили, в своей проповеди он исходил отнюдь не из желания построить здоровое общество. Он считал, что близок Конец, а с ним и конец нынешнему социальному устройству. А значит, крепкие семейные узы и социальные институты мира сего уже не играют роли46.
Что на это скажешь? Павел, которого ранее Эрман признал хранителем Предания об Иисусе, также жил ожиданием близкого Конца. Однако он почему-то полагал, что социальные институты, причем не только семья, но и, страшно сказать, само Римское государство как носитель правового начала в обществе, как раз должны до этого самого Конца просуществовать и не иначе, как будучи богоустановленными в сознании христиан (см.: Рим 13:1-7). Неужели он в этом противоречил учению Иисуса? Безусловно, нет! В свою очередь в четвертой главе настоящего Введения, в разделе 5.2, мы выясним взгляд Учения на семью и, скажем так, на социализацию христиан в соответствии с тем, чему реально Иисус учил и что Его апостолы первоначально передали народам.
4.4. Обращение Б. Эрмана к «Поиску исторического Иисуса» Альберта Швейцера
Теперь вернемся к апокалиптизму Иисуса, ставшему сразу после события Христа, согласно Эрману (и тут он прав), движущей силой христианства. Здесь наш автор обращает свой взор к Альберту Швейцеру (1875-1965). В 1906 году последний выпустил в Тюбингене книгу «От Реймаруса до Вреде», изданную четыре года спустя на английском языке под названием «Поиск исторического Иисуса. Критическое изучение его продвижения от Реймаруса до Вреде»47 и оказавшую сильное воздействие на всю последующую научную мысль и, собственно, введшую в оборот понятие «поиск». Что же касается приведенных в ее названии имен, то немецкий естествоиспытатель и философ Герман Самуэль Реймарус (1694-1768) и немецкий протестантский либеральный богослов Вильям Вреде (1859-1906) представляют здесь крайние хронологические точки, между которыми проводился указанный «поиск». Для него в духе свойственного многим европейским интеллектуалам XVIII-XIX веков некритичного рационализма было характерно утверждение разрыва между Иисусом-учителем и/или социальным реформатором и Христом веры. В свою очередь апостольское учение о последнем (засвидетельствованное тем же Павлом), согласно участникам «поиска», было сформировано уже независимо от исторического Иисуса начальной церковью, исходя из представлявшегося им случайным факта Его смерти на кресте, осмысленной затем в координатах некоторых еврейских эсхатологических чаяний. Однако Швейцер, будучи также рационалистом, впрочем, более глубоким, чем его предшественники по «поиску», и либералом в богословии, решительно отверг это представление, усмотрев в Иисусе, исходя из данных евангелий, апокалиптического пророка, сознававшего Себя мессианским Сыном Человеческим48 согласно Дан 7:13 и ожидавшим вмешательства Бога в ход мировой истории, открывающего суд над миром и начало Мессианской эры49. При этом, согласно Швейцеру, Иисус в какой-то момент стал полагать, что Своей смертью Он такое вмешательство приблизит. В связи с этим Эрман указывает: «Не Швейцер первым придумал данную теорию50, но он первым сделал ее достоянием широкой публики. И хотя детали швейцеровской концепции не разделяет никто из современных ученых, с ее базовым тезисом согласны многие: Иисус ждал, что еще при жизни его поколения произойдет переворот в мировой истории, скорый суд Божий над миром, установление на земле мира и справедливости»51. Отсылку к некоему ученому консенсусу оставим на совести автора. На самом деле имеются как те, кто как раз разделяет воззрения Швейцера относительно сделанного Иисусом решительного шага в сторону Своей смерти (на наиболее влиятельных из них ниже будут даны соответствующие ссылки), так и те, кто в принципе отвергает швейцеровский взгляд на Иисуса как на апокалиптического пророка. Что же касается Эр-мана, то он предлагает компромисс, между этими «крайностями». С одной стороны, он признает в Иисусе еврейского апокалиптического проповедника, чающего скорого наступления Царства Бога52. Но, с другой стороны, Эрман относится к смерти Иисуса как к следствию случайного стечения обстоятельств, которые представляет так:
Под конец жизни (видимо, около 30 года н. э.) он (Иисус) отправился на Пасху в Иерусалим, где столкнулся с оппозицией иудейских властей, которые выдали его на суд перед Понтием Пилатом. Понтий Пилат приговорил Иисуса к распятию за то, что тот называл себя «царем иудейским»53.
Здесь, конечно, можно указать на внутреннюю противоречивость такого подхода, имея в виду попытку Эрмана возразить на известный взгляд Швейцера. В самом деле, Иисус в Иерусалиме «столкнулся с оппозицией иудейских властей» в лице саддукейского руководства Храмом54, при-
ведшей Его к мучительной и позорной смерти по приговору римского наместника, явно не в силу чего-то «случайного». Само указание Эрмана на то, «что тот называл себя “царем иудейским”», ясно свидетельствует об этом. Таким образом, смерть есть следствие Его продуманной в плане неминуемых последствий мессианской манифестации (выступления), каковой стало Его действие по знаковому очищению от торгующих храмового Двора язычников (Мк 11:15-18; Мф 21:12-13; Лк 19:45-48)55, и дальнейших речей мессианского характера, связанных с соответствующими вопрошаниями (Мк 12:1-37 и параллели у синоптиков).
4.5. Цель мессианской манифестации Иисуса согласно Эду П. Сандерсу и Иоахиму Иеремиасу
Эд П. Сандерс (р. 1937) в своей знаменитой книге «Иисус и иудаизм» (1985) путем тщательного исследования приходит к выводу о нити, «которая связывает цели Иисуса, его смерть и возникновение христианского движения»56. При этом он отдает себе отчет, «что есть твердая традиция отрицания причинной связи, и что кое-кто подумает, что это именно я сплел нить, сшивающую куски. Историки должны быть подозрительными по отношению к самим себе. Я пытался быть таковым, но я не могу усмотреть никакого другого объяснения самых очевидных фактов, касающихся Иисуса, его публичной деятельности и последовавших далее событий»57.
Ранее, во введении к своему труду, Эд П. Сандерс ссылается на выдающегося исследователя синоптической традиции Иоахима Иеремиаса (1900— 1979), а именно на его широко известное «Провозвестие Иисуса» (1973), в котором «представлена наиболее полная после Швейцера гипотеза о целях Иисуса, его связи с иудаизмом и конфликте, который привел к его смерти»58. В этом замечательном труде весьма важен §24 «Страдания», и особенно его вторая часть «Смысл страданий»59. Здесь на примере синоптических евангелий, впрочем с привлечением материала из других слоев канонического Нового Завета, Иеремиас показывает, что Иисус понимал Свою миссию по восстановлению Израиля, утверждению Царства Бога и Своего прославления как Христа в ключе пророчества Второ-Исайи (Ис 52:13-53:12)60 о страдающем Отроке (Рабе) Господнем61, заместительная жертва Которого «за многих» ввиду ее соответствия замыслу Бога и приведет к указанному результату. В связи с этим, говоря о смысле предстоящих Иисусу страданий, Иеремиас указывает:
Количество примеров, позволяющих судить об истолковании страданий Иисусом, ограниченно. Объясняется это тем, что он говорил об этой глубочайшей тайне своей миссии только при наставлении учеников, и при этом лишь в последний период своей деятельности. Смысл страданий состоит в заместительстве за многих (Мк 10:45; 14:24). Как мог Иисус приписывать своей смерти такую безграничную искупительную силу? Ответ заключается в следующем: он умирает как Служитель Божий, о страданиях и смерти которого в Ис 53 говорится, что это безвинные (стих 9), переносимые с кротостью (стих 7), добровольные (стих 10), угодные Богу (стихи 6, 10) и потому искупающие грехи других (стих 4 сл.) страдания. Так как жизнь, которая здесь предается смерти, — это жизнь с Богом и от Бога, эта смерть обладает безграничной искупительной силой62.
Это верное по сути замечание требует исторического уточнения. То, что в Мк 10:45 отнесено к последнему паломничеству Иисуса в Иерусалим, имело место на Последнем ужине/Тайной вечере Иисуса с учениками, когда Он им открыл Свою мессианскую тайну, как это следует из слов Павла в 1 Кор 11:23-26. Также указания на это имеются в описании последней беседы Иисуса с учениками в Ин 13-17, где сквозь позднейшие конъюнктурные наслоения прорывается подлинный голос Иисуса (ipsissima voxJesu), когда Он касается Своей судьбы (см.: 13:33-35; 14:4-10, 15-31; 15:12-14; 16:16-33; 17:19).
4.6. Отрок/Раб Господа в Ис 52:12-53:13 согласно Б. Эрману. Критическое рассмотрение его взгляда в свете Учения и Флп 2:5-11
Но вернемся к позиции Эрмана, поскольку к Учению, кстати никак не упоминаемому в рассматриваемой книге (хотя в ней упоминаются такие поздние по отношению к Иисусу христианские источники, как послания Игнатия Антиохийского и Первое послание Климента Римского63), это имеет прямое отношение. Эрман категорически отказывает указанному выше пассажу Второ-Исайи в какой бы то ни было связи с мессианским самосознанием Иисуса. Ход его рассуждений относительно героя текста Ис 52:12-53:13 при этом таков: