Благодаря Учению Двенадцати Апостолов мы знаем, что эти странствующие миссионеры еще в начале II века назывались апостолами. Ориген и Евсевий подтверждают нам, что они существовали в течение II века — Ориген еще видел таковых, — но имени апостолов они уже не носили. Причиной этого было не только все возраставшее уважение к первым апостолам, но также и теория, окрепшая в течение II века, что уже первые апостолы распространили христианство по всему миру, но в таком случае все следующие миссионеры уже не были апостолами, так как не они первые возвещали Евангелие22.
Это только во-первых. Дескать, христианских миссионеров еще в начале II века называли апостолами, хотя и отличными от самовидцев Господа Иисуса, а затем уже стали их звать евангелистами, чтобы отличить от последних. Ну, а во-вторых, как быть с монархическим епископатом, ясно себя обнаруживающим в том же начале II века, учитывая, что епископы (надзиратели) в Учении, коих христианская община избирала в количестве нескольких человек (15.1-2), существенно отличались от епископа-монарха — «преемника апостолов» и «наместника Христа», о чем нам еще придется говорить в следующей главе настоящего Введения (разделы 5.5.9 и 5.5.11).
Гарнак дает такое объяснение появления на исторической сцене этого нового, невиданного в Начальной Церкви института:
Значительнейшим и важнейшим элементом во внутренней организации общины был монархический епископ. Образованием его заканчивается период, когда харизмы и должности переплетались между собой и всё основывалось только на Боге, на личной инициативе и на воодушевленных любовью братьях. С конца второго столетия епископы были учителями, первосвященниками и судьями; от них почти всецело зависели блага и несчастия общин. В момент своего появления эта должность представляется как оригинальное создание, но на самом деле она привлекала к себе силы и формы со всех сторон23.
Здесь важна дата утверждении в языкохристианской церкви монархического епископата: согласно Гарнаку это происходит с конца II века. Такую ситуацию он далее объясняет тем, что с начала III века римская власть сосредотачивает преследование христиан именно на епископате и клире24. Получается, что все предшествовавшие десятилетия II века были как бы переходным периодом: вырабатывалась соответствующая идеология (те же послания Игнатия Антиохийского, написанные около 110 года), примерялись новые управленческие схемы, чтобы к концу столетия наконец явить себя во всей полноте нового церковного устройства.
Однако аргументация Гарнака в данном случае явно не исторична, а посему не научна. Я не стану теперь входить в обсуждение его тезиса, носящего по сути характер оксюморона, о том, что «монархический епископ — важнейший элемент во внутренней организации общины». Если во главе организации выступает некое лицо, то она уже никак не община, где каждый член ее имеет властный голос и все решения принимаются общим согласием. Но главное, что ссылка на императорские эдикты III века, действительно выделявшие епископат и клир как главные объекты преследований христиан25, не может служить аргументом в пользу того, что ранее, с рубежа I—II веков, не было ни сосредоточения церковной власти в руках монархического епископата, ни преследования римской властью епископов (судьба того же Игнатия тому лучшая иллюстрация). На самом деле здесь следует говорить только о том, что это римская власть слишком поздно юридически оформила свою к тому времени уже вековую политику по отношению к христианам, когда привлечение к ответственности за sacrilegium26, прежде всего обрушивалось на монархический епископат27. Завершая тему воззрений Гарнака в связи с исследованием им Учения, следует сказать, что он часто выступает в них не столько как историк, сколько как проповедник-идеолог, полагающий, что для идеи либерального протестантизма будет лучше сдвинуть вперед почти на столетие время утверждения в языкохристианстве принципа монархического епископата.
3. Первое английское издание памятника Генри де Ромстина (1884 год)
Первое английское издание греческого текста Учения с введением, переводом, примечаниями и иллюстрационными примерами из христианских памятников традиции двух путей было выпущено в Лондоне в том же 1884 году Генри де Ромстином (1830-1900), магистром искусств28 и клириком Церкви Англии29. Издатель был известен своими трудами в области патрологии, и в данном случае проявил заметную эрудицию и сообразительность. В дальнейшем это издание затерялось в ряду выходивших вслед одна за одной англо-американских публикаций нашего памятника, на фоне которых издание де Ромстина с всего лишь семистраничным введением смотрелось не слишком солидно. Тем не менее оно стоит того, чтобы о нем сказать особо. Так издатель не видит в прежних исследованиях Филофея и Гарнака решительных доказательств приоритета Послания Варнавы и «Пастыря» Ерма перед Учением, более того, на его взгляд, внутренние показания нашего памятника свидетельствуют об обратном30. Отвергается де Ромсти-ном и гипотеза Кравуцкого об эбионитском происхождении Учения, поскольку, несмотря на немалое число гебраизмов31, в нем отсутствует декларируемое эбионитами неприятие Павла и его миссии32. Зато в евхаристических молитвах Учения издатель обнаруживает «явные следы языка св. Иоанна», в связи с чем, впрочем, им делается довольно поспешный вывод о возможном проживании автора нашего памятника в Малой Азии33. Однако де Ром-стин не исключает и египетское происхождение Учения, учитывая привязанность к нему Климента Александрийского, который первым из древних христианских авторов вслед за нашим памятником (8.1) говорит в своих «Строматах» (VII.75) о соблюдении поста в среду и пятницу34. Но самое интересное, во введении к своей публикации де Ром-стин, что вошло затем в известные обзоры Караше-ва35 и Драпера36, касается датировки Учения. Вот что издатель пишет в связи с этим:
Итак, мы приходим к заключению, что до сих пор вопрос о происхождении памятника и месте такового в точности не решен. Другое дело, что совершенно ничто не может воспрепятствовать нам определить его возможную (если не вероятную) датировку последней четвертью первого столетия, и уж точно никак не позднее первой четверти второго столетия. Это, вполне вероятно, древнейшее христианское писание после книг Нового Завета, возможно даже более раннее, чем боЛЬШИНСТ-ту ВО из них .
Последняя фраза этого пассажа, надо сказать, выглядит довольно показательно. С одной стороны, де Ромстин явно в курсе современной ему исторической критики Нового Завета, завершающей формирование того, что спустя еще не одно десятилетие станет его каноническим корпусом, как раз вторым десятилетием II века, когда было написано 2 Петр38. В этом отношении последняя четверть I века действительно окажется временем написания большей части новозаветных писаний, если вычесть подлинные послания Павла, написанные в 50/51-56/57 годах39. Но, с другой стороны, явно видна и получившая в дальнейшем развитие охранительная тенденция, отнести Учение к послеапо-стольской эпохе, пусть и в пределах I века, но главное, ни в коем случае не говорить о его приоритете перед всем НЗ, хотя внутренних показаний для этого в нем предостаточно, о чем особый разговор ниже в связи с первой французской публикацией нашего памятника Полем Сабатье.
4. Первое французское издание памятника Поля Сабатье (1885 год)
Первый французский перевод Учения вышел в Париже в 1885 году в составе бакалаврской диссертации, защищенной на местном протестантском богословском факультете 27-летним Полем Сабатье (1858-1928). И хотя такой формат диссертации на квалификационную в то время ученую богословскую степень не предполагал фундаментального исследования нашего памятника, да и время для такового еще не пришло, учитывая, что все оказавшиеся доступными источники, соотносимые с ним, будут введены в научный оборот лишь в середине следующего столетия. Тем не менее эта работа стала самым блестящим обращением к Учению среди всех научных публикаций последних полутора с небольшим десятилетий XIX века. По сути, это был первый не предвзятый, лишенный какой бы то ни было идеологической ангажированности взгляд на Учение, содержащий ряд точных наблюдений, не утративших своего значения до сих пор, тогда как исторические характеристики памятника выводились прежде всего из самого его содержания. Успех данного издания был столь велик, что первый тираж пришлось вскоре повторить с тем, чтобы его экземпляры не только попали во все солидные библиотеки Старого и Нового Света, но и стали доступными всем, кто более или менее серьезно интересовался христианскими первоисточниками, учитывая, что французский язык был тогда в мире самым распространенным в образованном обществе.
Труд Сабатье40 состоит из краткого десятистраничного введения, библиографии книг и статей, посвященных Учению и вышедших в 1883-1884 годах, воспроизведения греческого текста по изданию Филофея и затем — французского перевода, снабженного комментариями. Завершает Сабатье свой труд почти стостраничным историко-критическим этюдом, важнейшие выводы которого мы рассмотрим далее. Здесь он показывает себя прекрасным знатоком еврейской религиозной традиции, сказавшейся в апостольской проповеди, постоянно в связи с этим ссылаясь не только на еврейскую Библию, но и на Талмуд, а также на свидетельства еврейского историка второй половины I века н.э. Иосифа Флавия. Всё это сопровождают ссылки на мнения крупнейших специалистов по иудаике41 XIX века.
В первом разделе этюда — «Катехизическое учение»42 автор, подчеркивая, что Дидахе — это прежде всего наставление, рассматривает его первые шесть глав (Учение о двух путях) собственно и составляющих то, что он называет катехизисом. При этом Сабатье отмечает, что первое христианское наставление в вере и морали проистекает из еврейской практики обращения с прозелитами43, исторические примеры чего он далее приводит. В следующем разделе «Крещение» он рассматривает христианскую инициацию44 как проистекающую из еврейского обряда омовения/очищения, входящего в состав инициации прозелита45. При этом автор считает необходимым отметить, что т. н. тринитарная крещальная формула: «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», — имеющая в Учении (7.1, 3) самое раннее историческое свидетельство, никак здесь не связана с позднейшим учением о Троице, впервые встречающимся у Тертуллиана на рубеже П-Ш веков46. Далее Сабатье рассматривает тему поста и молитвы в Учении (8.1-З)47, обращая особое внимание на еврейские корни Молитвы Господней («Отче наш»). Более пространный раздел посвящен теме Евхаристии в Учении (9.1-10.7)48, дающем о ней самое раннее историческое свидетельство. Автор рассматривает здесь как еврейские мотивы христианской Евхаристии в молитвах благодарения/благословения пищи и питья, так и сравнивает евхаристические молитвы и наставления Учения со свидетельствами НЗ и раннехристианской литературы. В этом отношении его наблюдения предваряют соответствующие исследования первой христианской анафоры49 замечательного российского ученого-литургиста Ивана Алексеевича Карабинова (1878-1937)50 и выдающегося знатока древнего христианского Востока эстонского ученого Артура Выыбуса (1909-1988)51. Пятый раздел «Духовные дарования и церковные должности» рассматривает последние прежде всего в связи с бескорыстным характером их исполнения, засвидетельствованным как в Учении, так и в последующей новозаветной традиции и раннехристианской письменности52. В шестом разделе «Дьяконы и епископы» рассматриваются эти должности, на которые община избирает достойных кандидатов, по аналогии с синагогальными служителями в еврейских общинах, отвечающих за состояние дисциплины (хаззан) и общественные финансы (парнасйм)53. В седьмом разделе «Последние вещи» рассматривается вероучение Дидахе, но главным образом эсхатология его последней 16-й главы54. В первом случае речь идет об исповедании Иисуса Мессией55. Тогда как далее обращается внимание прежде всего на отсутствие даже намека на разрушение Иерусалима и Храма в 70 году, равно как и на преследование христиан в империи начиная с гонения Нерона в 64-66 годах, что позволяет говорить о ситуации гораздо более ранней по отношению к последующим бедствиям как иудео- , так и языкохристиан, нашедшим затем отражение в новозаветной эсхатологии. В связи с этим Сабатье находит эсхатологию Учения наиболее близкой к той, что обнаруживается в 1 Фес56.
Впрочем, свои важнейшие выводы, на которые обычно ссылаются авторы обзоров литературы по Дидахе, Сабатье приберег на самый конец, приведя их в последнем, восьмом, разделе, посвященном времени и месту происхождения Дидахе57.
Прежде всего он отмечает, что евангельские наставления в составе катехизического Учения отличаются от тех, что мы встречаем у «наших синоптиков»58. Развивая далее свою мысль, Сабатье приходит к выводу, что наш памятник свидетельствует об устной традиции передачи слов Господа Иисуса в период, когда они передавались из уст в уста, имея авторитетное свидетельство еще живых Двенадцати59. Современный исследователь Учения Клейтон Джеффорд особо отмечает труд Сабатье как раз в связи с его выводом, что Учение, как церковное наставление, появившееся в связи нуждами практической дисциплины, по своей композиции приоритетно как перед синоптическими евангелиями, так и перед посланиями Павла60. В следующей главе настоящего Введения (раздел 5.1) мы увидим, насколько был прав Сабатье, говоря о периоде устной традиции передачи слов Иисуса, засвидетельствованной в нашем памятнике. Тем не менее до сих пор встречаются исследователи, готовые видеть в нем лишь «редакцию Матфея», полагая, что община, где возникло Учение, находилась под влиянием уже писанного евангелия61.
Следующий вывод Сабатье касается исторических обстоятельств существования первохристи-анства в его еврейской и греческой составляющих, которому еще была чужда идея ереси, обретшая свою значимость в языкохристианской церкви к концу I века. Обращая внимание на наличие в Учении термина лжепророк (11.6, 8, 9, 10), он отмечает, что им обозначается шарлатан и эксплуататор религии, а отнюдь не инакомыслящий62. А уже в самом конце своего сочинения Сабатье подчеркивает, что в Учении «анафема63 произносится на поведение, но никак не на мысль»64.
Наконец, следуют выводы о месте и времени появления Учения. Видя в его писателе христианина еврейского происхождения, Сабатье отмечает, что оно адресуется к христианам из язычников, в первую очередь принадлежащим к числу боящихся Бога65, которых в I веке н.э. особенно много было в Сирии66. Последний аргумент важен наряду с внутренним показанием Учения в 9.4а, на что будет обращено особое внимание в следующей главе настоящего Введения (раздел 2). Далее Сабатье выражает уверенность, что появление нашего памятника следует отнести ближе к середине I века67, замечая уже в самом конце своего труда, что оно имело место «ранее великих миссионерских путешествий Павла»68.
Такая датировка требует пояснений. Одним из хронологических маркеров нашего памятника служит употребление в нем термина христианин (12.4). О его происхождении в лоне церкви в Антиохии Сирийской сообщается в Деян 11:26. В XIX веке считалось, что это произошло «около 40-50 годов», как на это указывает Гарнак69. Последнее обстоятельство увязывалось с тем, что несколько ниже в Деян 11:28 сообщается о предсказании великого голода во «всей вселенной», который и наступил при императоре Клавдии. Последний царствовал в 41-54 годах. И как раз самое начало его царствования ознаменовалось продовольственным кризисом зимы 40-41 годов. Следующий «вселенский» голод при Клавдии был в 45-47 годах в связи с низким урожаем в Египте из-за подъема уровня воды в Ниле и ее дальнейшего разлива. В свою очередь продовольственный кризис, охвативший Иудею, пришелся на период между 44 и 49 годами70. Что же касается «великих миссионерских путешествий Павла», то, очевидно, к ним Сабатье относит второе и третье из них, приходящиеся на 50-52 и 53/54-56/57 годы71. Вопрос о датировке Учения в связи с этими и другими соображениями будут особо рассмотрен в следующей главе настоящего Введения (разделы 1-4).
А пока лишь остается сказать, что несмотря на всемирный интерес к книге Сабатье, она в свое время не сыграла роли катализатора изучения Дидахе в свете его внутренних свидетельств о самом начальном этапе существования Церкви Христа, имея в виду ее учение, дисциплину, повседневную жизнь и эсхатологические ожидания. Сам же Сабатье после защиты диссертации в Париже ушел на пасторское служение в Реформатской церкви, сначала в Эльзасе (в то время Германская империя), а затем во Франции. Он, правда, вернется потом к литературным трудам, опубликовав в 1894 году научную биографию Франциска Ассизского (1182-1226), выдержавшую до самого конца XIX века 24 французских издания, переведенную на многие языки и даже номинированную на Нобелевскую премию по литературе. В 1919 году, когда Эльзас отойдет к Франции, он станет профессором протестантского богословского факультета Университета Страсбурга, в коей должности пробудет до самой своей смерти в 1928 году. Однако к трудам по изучению Дидахе он, к сожалению, больше уже не вернется.
5. Первое американское издание памятника Филиппа Шаффа (1885 год)
Первое американское издание Учения, вышедшее в Нью-Йорке в том же 1885 году, будучи богато иллюстрированным, в том числе факсимильным воспроизведением нашего памятника по иерусалимской рукописи (Н), явилось результатом труда крупнейшего в то время американского протестантского церковного историка Филипа Шаффа (1819-1893)72. На его фигуре следует остановиться особо, чтобы понять ту охранительную тенденцию в подходе к Учению, наиболее видным выразителем которой он стал. Будучи уроженцем Швейцарии, свое богословское образование Шафф получил в Тюбингене, Галле и Берлине. В первом он был студентом знаменитого Фердинанда-Христиана Баура73 и даже испытал его влияние, тогда как попав в Берлин, он уже до конца дней испытывал воздействие идей в области церковной истории тогдашнего столпа лютеранской ортодоксии Августа Неандера74. Их он вскоре благополучно пере-
нес на американскую почву, воплотив в своих капитальных трудах — «Истории апостольской церкви» (первое немецкое издание 1851 года, на английском языке впервые издано в 1853 году) и в 8-томной англоязычной «Истории христианской церкви» (1858-1890), по сей день популярной у американских консервативных протестантов75. С 1843 года, еще довольно молодым Шафф, завершивший свое образование в Берлине, откликнулся на приглашение занять кафедру церковной истории в Немецкой реформатской семинарии в Мерсерсбурге, штат Пенсильвания, и с тех пор навсегда связал свою судьбу с Соединенными Штатами. Впрочем, впоследствии он регулярно совершал, в том числе и длительные поездки, в Европу и прежде всего — в Германию. В 1870 году на пике своего признания он становится профессором знаменитой Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке76.
Безусловно, Шафф был для своего времени блистательным эрудитом в сфере как еврейских, так и христианских древностей, отчего иные его частные наблюдения не лишены интереса. Так, наряду с Гарнаком, он провел тщательное выявление в памятнике цитат и аллюзий как библейских (ветхозаветных), так и новозаветных77. В последнем случае оно фактически наглядно показало единство традиции учения Иисуса и связанных с Ним начальных христологии и эсхатологии, засвидетельствованных Дидахе и нашедших отражение в небольшой части материала синоптических евангелий, в подлинных посланиях Павла, в 1-3 Ин и в Ин, в котором проступает подлинный голос Иисуса (ipsissima voxJesu). Другой заслугой Шаф-фа в деле изучения Дидахе стало то, что он первым из исследователей увидел в пассаже 6.2а указание на цель иудеохристианской миссии к язычникам — ввести их в Израиль через понесение ими «ига Господня целиком», т. е. обрезание, что и позволит им достичь «совешенства»78. Однако, принимая пау-линистскую линию Деян, он не сумел понять, что это могло быть целью именно Антиохийской миссии, предшествовавшей собственной-миссии-Павла, а никак не инициативой, относящейся к последней трети I века. Так что в результате научная ценность шикарно изданного труда Шаффа оказалась не слишком велика ввиду идеологической заданности, обозначившейся уже в его прежних работах по начальному христианству. В нее-то он, вопреки очевидным фактам истории, и решил втиснуть Учение.
Так, говоря о церковной организации, отраженной в нашем памятнике, Шафф отмечает, что он «помещает нас в ситуацию между церковным устройством, отраженным в Пастырских посланиях, и установлением епископата, или между св. Павлом и Игнатием Антиохийским»79. Как видим, вопреки устоявшимся к тому времени в науке представлениям о псевдоэпиграфичности Пастырских посланий (об этом, кстати, впервые ясно высказался тюбингенский учитель Шаффа — Баур), четко датируемых рубежом I—II веков, Шафф, следуя консервативной конъюнктуре, усвояет их Павлу Он сознательно игнорирует очевидную разницу церковного строя в Учении и образа действия мифических «приемников апостолов», детально прописанного в 1 и 2 Тим и в Тит, как раз свидетельствующего об идеологии монархического епископата, окончательно утвердившейся в посланиях Игнатия Антиохийского. Посему и апостолов в 11-й главе Учении Шафф рассматривает «не как относящиеся к Двенадцати, а как их помощники и преемники в деле христианизации мира»80. В свою очередь епископы в нашем памятнике, согласно Шаффу, «идентифицируются с пресвитерами; почему далее они вообще не упоминаются. Это устойчивое свидетельство древности данного института. Оно согласуется с тем, что обычно для Нового Завета, и отличаются от того, что стало обычным во II столетии, когда епископы, пресвитеры и диаконы стали ясно различаться как три отдельных чина»81. Соответственно, и датировку Учения Шафф относит к периоду от 70-го к 100-му году, чтобы как раз охватить время «от Павла до Игнатия»82. Таким образом, ортодоксальный протестант Шафф выстраивает линию защиты «установленности Христом» иерархического строя языкохристианской церкви, которую затем с тем же упорством станут защищать католические и православные идеологи от церковной истории. Ну и, наконец, следуя своей охранительной линии, Шафф рассматривает свидетельства учения Иисуса в Дидахе не иначе как цитаты и реминисценции (воспроизведения по памяти) из уже писаных канонических евангелий83.
6. Прочие издания конца XIX века
6.1. Гуго Йоханнес Бестман (1885 год)
Опять же в 1885 году Учение впервые стало рассматриваться как раннехристианский источник в историческом сочинении общего характера, каковым оказалась вторая часть «Истории христианского обычая» немецкого лютеранского богослова Гуго Йоханнеса Бестмана (1854-1925)84.
Последний полагал, что наш памятник был написал в Антиохии Сирийской вскоре после разрушения римлянами Иерусалима в 70 году. При этом Бестман рассматривал его как программу иудео-христианской партии последователей Петра (пет-ринизм), выступившей в вопросе обращения язычников против языкохристианских сторонников Павла (паулинизм), тогда как ответом последних стало антииудаистское Послание Варнавы85.
Следует сказать, что автор здесь оказался прав, усмотрев в Учении петринизм, т.е. иудеохристиан-скую миссию к язычникам, восходящую к Петру. Однако исторический контекст нашего памятника никак не может проистекать из ситуации после Катастрофы 70 года, да и полемика с паулинизмом в нем также не просматривается. Более того, Павел, как мы увидим в следующей главе (разделы 1.5-4), был привлечен к данной миссии посланцем Двенадцати Варнавой, взявшем его с собой в Антиохию, гораздо раньше его-собственной-миссии, в которой он и сформировался как «паулинист».