Ну а далее со ссылкой на мнения (заранее скажу, совершенно ошибочные) авторитетных исследователей Милавеч выдвигает следующую концепцию:
Дидахе, — пишет он, — представляет собой первую согласованную попытку отцов семейств (housholdersj приспособить путь Иисуса к насущным семейным нуждам <...>, поскольку Иисус и Его странствующие апостолы превзошли многие из них. Павел делает то же самое для основанных им общин. Тогда как двенадцать апостолов, несомненно, делали это для общины в Иерусалиме. От Павла, однако, у нас остались письма, написанные им лишь по тому или иному случаю. От Двенадцати у нас нет ничего. Деяния Апостолов сообщают только случайные детали относительно общинной жизни в Иерусалимской церкви и в церквах, основанных Павлом. Дидахе, напротив, предлагает развернутое описание по каждому аспекту жизни общин156.
Что касается мнения исследователей, о которых сказано выше, то речь идет о роли отцов семейств в становлении начального христианства, о чем пишет знаменитый Джон Доменик Kpoccah (р. 1934)157. Тогда как об отрыве Иисуса и Его непосредственных учеников от нужд обычной (семейной) жизни не просто как о евангельском повествовании, но именно как об историческом факте писал четыре десятилетия тому назад известный немецкий исследователь Герд Тайссен (р. 1943)158.
Рассмотрим сначала взгляд Тайссена на Иисуса и Его учеников, который, увы, исходит не из исторически верифицируемых сообщений канонических евангелий, а из устойчивого идеологического представления, согласно которому и говорится об упомянутом «отрыве Иисуса и Его непосредственных учеников от нужд обычной (семейной) жизни». Только это будет не исторический, а мифический Иисус, поскольку ни Он Сам, ни Его ученики не отрываются надолго от своих домов во время Его галилейского служения. Согласно Ин, их путешествия по Галилее и Иудее связаны с обычными для евреев паломничествами в Иерусалим на иудейские праздники. Согласно же синоптической традиции, речь идет о последнем для Иисуса пасхальном паломничестве. Более того, семья Иисуса сопровождает Его в Иерусалим, где Им задумана мессианская манифестация с вполне осознаваемой смертью на кресте как ее следствием. Наконец, Иаков и другие братья Иисуса вместе с Двенадцатью составят затем костяк Иерусалимской церкви. Таковы факты, которым противоречат мифы
последней трети I века, связанные либо с эбио-низмом части иудеохристиан, либо с фанатизмом опять-таки части языкохристиан. Но именно их предпочитают Тайссен, а за ним и Кросан, желающие видеть в Иисусе странника, которому «негде голову приклонить» (Мф 8:20/Лк 9:58), или же бродячего проповедника кинической направленности.
Теперь обратимся к проблеме введенных в исторический дискурс Кроссаном неведомых «отцов семейств», якобы оказавших влияние на Двенадцать, на Павла, наконец, на дидахиста в плане приспособления ими учения Иисуса к «насущным семейным нуждам». Из известных фигур начальной церковной истории к отцам семейств относятся Акила (Аквила) и Филимон, о которых мы знаем благодаря Деян или же Павлу. Но где мы видим с их стороны «социальный заказ» для Павла? Это он сам для них наставник, говорящий «словом Господним» (эта формула в устах Павла означает ссылку на подлинные слова Иисуса, тогда как Бультман отнес ее уже к позднейшим «харизматическим пророчествам», получившим «место в жизни» в связи с проблемами тех или иных христианских общин ближе к концу I века), в том числе и в связи с семейными проблемами (см.: 1 Кор 7:10).
Что же касается прочих положений концепции Милавеча относительно происхождения Дидахе и бытования построенных на его основании языкохристианских общин в период от великих миссис-нерских путешествий Павла (50 год н.э.) до разрушения Иерусалима (70 год н.э.), отметим, что странное название его книги, равно как и не менее странная в свете, как мы увидим ниже, очевидных фактов синхронизация появления Учения с великими миссионерскими путешествиями Павла, есть не что иное, как попытка подверстать хронологию нашего памятника под известный постулат Крос-сана, обретший на рубеже XX-XXI веков некоторую популярность и высказанный им впервые в предисловии к своей книге «Рождение христианства: раскрытие того, что происходило в годы, последовавшие за казнью Иисуса». Он формулируется им так:
Но как же так получилось, что ранние годы христианства оказались прямо-таки окутаны саваном молчания? Мрак 30-х и 40-х годов будет особо заметен в сравнении с яркостью 50-х’59.
Далее Кроссан в том же предисловии говорит о том, насколько подлинные послания Павла дают нам яркие свидетельства жизни основанных им общин на фоне той «слишком общей картины», которую Лука рисует в Деян. При этом о нашем памятнике в привязке к своему постулату Кроссан в том предисловии не говорит ни слова160.
Но вернемся к Милавечу, поскольку именно с ним и с указанными им современными авторитетами в поиске исторического Иисуса, на которых он опирается, а не с тем же безнадежно устаревшим Гарнаком и не с его запоздалым ревизионистом Нидервиммером, мне главным образом придется дискутировать в следующей главе настоящего Введения, посвященного происхождению и аутентичности нашего памятника. Итак, Милавеч постулирует следующие положения.
Первое. Дидахе представляет собой всего лишь «одну ветвь движения Иисуса», понятно, что только со временем выросшую из ствола этого движения. Проще говоря, хотя наш памятник, согласно Малавечу, органически и связан с Иисусом, он никак не первичен в качестве письменной фиксации Его учения.
Второе. Разрыв по времени в два десятилетия с Иисусом, указанием на что служит синхронизация Малавичем Дидахе с великими миссионерскими путешествиями Павла, как раз и призван подчеркнуть эту вторичность.
Третье. Дидахе не есть плод учительства самих Двенадцати, хотя при его создании большинство из них были живы. От них, как подчеркивает Милавеч, «у нас нет ничего». Это результат труда анонима, принадлежащего к гипотетическим «отцам семейств», адаптировавших для нужд этих семейств известное им из апостольской проповеди учение Иисуса.
И наконец, четвертое и, судя по всему, главное. Дидахе не представляет собой цельного учения Иисуса (последнее, таким образом, нам известно по каноническим евангелиям, прежде всего синоптическим), а лишь являет одну из попыток его адаптации для общин, состоящих преимущественно из добропорядочных семейств.
Как видим, пред нами по сути новое слово в охранительстве от реалий, представленных в нашем памятнике. И на этот раз уже не «кафолического» церковного строя, что в свете современных исторических знаний представляется совершенно безнадежным делом, а того (и это ясно непредвзятому исследователю) внутренне противоречивого провозвестия, которое предстает перед нами в устах Иисуса в поздней (70-90-е годы) синоптической традиции (об Ин в связи с этим отдельный разговор).
На этом прекращаю обзор литературы, связанной с изучением Дидахе, чтобы ниже в столкновении с имеющими интерес мнениями (важнейшие из которых представлены абзацем выше), отраженными в ней, выяснить, когда, где, кем и в связи с чем был создан наш памятник. Но главное, что именно он нам дает в плане критериев к нахождению Иисуса в истории и, соответственно, представления о том, что есть ipsissima doctrina Jesu (подлинное учение Иисуса). Этому также посвящено Приложение к настоящей книге в форме тезисов, размышлениям над которыми автор этих строк посвятил более двух последних лет своей жизни.
IV. Время, место, обстоятельства появления и авторство Учения. Показания его аутентичности
1. Вопрос о terminus ante quem появления памятника
Как мы уже знаем, Поль Сабатье определил в качестве terminus ante quem для Учения изощренною по своей жестокости расправу с христианами, проведенную в Риме Нероном в 64-66 годах, указав затем также на разрушение Иерусалима Титом в 70 году и на начавшиеся уже к концу I века преследования христиан в связи с обвинениями их в преступлении против святыни (sacrilegium), как на события никак не отраженные в нашем памятнике, а посему имевшие место явно после его написания1. Теперь настало время указать на то, что и Нероново гонение никак не может рассматриваться как временная граница, позже которой написание Дидахе невозможно. Однако обращение к историческим свидетельствам о нем дает нам некоторый материал, позволяющий к этой границе подойти.
В. С. Соловьев, исходя из известных идеологических соображений, как мы помним, определил в качестве terminus ante quem для Учения гонение на христиан Домициана в 96 году, заявив через год после выхода работы Сабатье (подозреваю, что не без воздействия последней, хотя ссылок на нее он никаких не дает), что «единственное бывшее до него гонение Нероново имело вполне исключительный характер и не могло вызвать никаких общих предписаний»2. Самое интересное, что написанное Соловьевым есть чистейшая правда, другое дело, что она никак не может служить аргументом в пользу перенесения временной границы написания нашего памятника к концу I века.
1.1. Почему гонение Нерона (64-66 годы н.э.) не может выступать в качестве terminus ante quem для Учения?
Итак, несколько слов о гонении Нерона на римских христиан и о том, чем это событие важно для решения нашей задачи — определения времени написания Учения. Вот как В. В. Болотов говорит о его причине:
Сохранившееся до нас более или менее подробное известие Тацита (Анналы, XV.44) о гонении на христиан при Нероне содержит в себе довольно много неясного. Это гонение было воздвигнуто по обстоятельству совершенно частному. В ночь с 1 8 на 1 9 июля (со среды на четверг, а не на иудейскую субботу, и притом в такое время, когда не могло быть новолуния) 64 года в Риме случился пожар. Вначале загорелись лавки, окружавшие Circus Maximus3. 6 дней и 7 ночей неудержимо бушевало пламя, а последние вспышки затихли только через 10 дней. Из 14 частей города уцелели лишь четыре, три части выгорели дотла, а в семи остались немногие следы домов, разрущенных и полуобгоревших. Нерона в это время не было в городе: он был в Антиуме4 и прибыл, когда пылал его золотой дворец. Он постарался облегчить участь пострадавших. Но несмотря на то народная молва упорно обвиняла его самого в поджоге, носились слухи, будто Нерон с близлежащего холма наслаждался зрелищем пожара и под игру на лютне воспевал среди приближенных пожар Трои. Чтобы отклонить эту молву, Нерон указал других поджигателей и начал известный процесс против христиан. Комиссия открыла свои заседания спустя несколько недель после пожара5.
Далее наш историк древней церкви указывает на следующие характерные моменты, связанные с сим процессом:
Исходным пунктом для автора известий, которыми пользовался Тацит, могла быть просто народная молва, обвинявшая в поджоге Нерона, который желал на развалинах Рима построить новую столицу по своему вкусу. <...> Если он участвовал в поджоге, то не могло быть и речи о действительных виновниках пожара. Сам Нерон отлично понимал, что их найти невозможно, и если он давал приказы о розыске виновных, то единственно для того, чтобы отклонить молву о своей виновности и найти людей, в виновность которых толпа легко могла бы поверить. <...> Нужно было начать с подонков общества, с таких лиц, которые более или менее были беззащитны: не с сенаторов же было начинать обвинение. Положение судей было затруднительное: пожар начался в той части города, где жила самая беднота (вроде того, что в Петербурге Вяземская лавра6) и иностранцы. Раз беднота пострадала от пожара, то ее подозревать в поджоге было бы невероятным, и нужно было найти лиц, по преимуществу зловредных7.
Зловредных, понятно, в глазах римского общества.
И вот что в связи с этим пишет около 115 года в своем знаменитом сочинении «Анналы»8 Публий Корнелий Тацит (около 55 — 120 годы), крупнейший римский историк, принадлежавший к аристократии:
Но ни средствами человеческими, ни щедротами принцепса9, ни обращением за содействием к божествам невозможно было пресечь бесчестящую его молву, что пожар был устроен по его приказанию. И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виновных и предал изощренным казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть, и кого толпа называла христианами (XV.44.2)10.
В свою очередь, говоря о так сказать формальной стороне этого дела, Болотов, исходя из указанного сообщения Тацита, пишет:
Против христиан были пущены вообще косвенные улики, что они такие люди, которые имеют odium generis humani11, человеконенавистники, которые, следовательно, могли совершить поджог. Следствие, очевидно, доставляло гораздо больше материала для обвинения христиан не в поджоге, а в ненависти к человеческому роду. Таким образом, процесс, начавшийся следствием о поджоге, мало-помалу принял религиозную окраску, хотя вопрос о дозволенности или недозволенности христианской религии не был поднят во всей своей принципиальности12.