касаются вовсе не их гипотетической проповеди язычникам в диаспоре, но имеют отношение к вербовке ими своих сторонников в сельских районах Галилеи (отсюда и упоминание «моря и суши», т. е. окрестностей Галилейского озера), где, очевидно, в 70-е годы их влияние было слабее, чем в городах, особенно в Иудее. Проблему здесь составляет разве что использование евангелистом (Второ-Матфе-ем), писавшим уже в 80-е или даже 90-е годы, термина прозелит, казалось бы, прочно закрепленного к тому времени за присоединившимися к народу Израиля язычниками. Однако такой взгляд представляет собой, как это следует при обращении к источникам, не столько отражение исторической реальности, сколько убеждение историков, сложившееся еще в XIX веке. На самом деле, как это показал известный современный британский специалист по иудаике Мартин Дэвид Гудмен (р. 1953) в своем эссе «Еврейская прозелитичекая деятельность в первом столетии [н.э.]»4’, данный термин не встречается совсем у Иосифа Флавия, тогда как Филон использует его довольно редко, причем как в известном специфическом значении, так и в более общем, когда он оказывается вложенным в уста уже Моисея, называющего так тех, что «перешли к новому и богоугодному устроению»42. В конечном счете Гудмен приходит к следующему заключению:
Я полагаю, что слово proselytes в I веке имело как техническое, так и общее значение, и в этом последнем вполне могло быть приложимо к евреям43.
1.4.2. Прозелиты и боящиеся/чтущие Бога как результат еврейской апологетики, а отнюдь не миссионерства
Но чем же в таком случае был исторический феномен еврейского прозелитизма? Иначе говоря, вследствие чего иные язычники из числа греков и римлян присоединялись через обряд обрезания и ритуального омовения к еврейскому народу, тогда как более многочисленная их группа, хотя и не становилась прозелитами в полном смысле этого слова, т. е. не обрезывалась, но в остальном принимала закон Моисея в качестве религиозной нормы, которой следовала, относясь, таким образом, к категории тех, кого называли боящимися/чтущими Бога?
Наконец, чем миссия, если воспользоваться этим термином, евреев диаспоры к язычникам отличалась от миссии апостолов Христа как по своим целям, так и по своим результатам, включая реакцию широких слоев греко-римского общества?
Выдающийся знаток Античного мира Соломон Яковлевич Лурье, выпустивший в 1922 году, к сожалению, долгое время остававшуюся почти неизвестной специальную работу, посвященную проявлениям в нем антисемитизма, обращаясь к историческим свидетельствам, усмотрел миссию евреев диаспоры вовсе не в стремлении обратить язычников в иудаизм, а в желании утвердить в греко-римском мире, и прежде всего в его элите, терпимое отношение к себе как к особой религиозной группе44. В свою очередь современник Лурье, уроженец Петербурга и выпускник Московского университета, а впоследствии выдающийся израильский историк-античник Виктор (Авигдор) Чериковер (1894-1958), в своей знаменитой статье, в которой он предпринял пересмотр исторического взгляда на еврейскую апологетику I века до н. э. — I век н. э.45, доказательно установил, что еврейская грекоязычная апологетическая (от себя отмечу, отнюдь не катехизическая) литература «была адресована не внешнему языческому миру, а читателям евреям»46. В случае с Филоном Александрийским (около 25 года до н.э. — около 50 года н.э.), в сочинениях которого апологетический элемент по отношению к религии евреев представлен наиболее широко,
это, можно сказать, самоочевидно. Что касается Иосифа Флавия (около 37 года — около 100 года), то хотя его сочинения, носящие по отношеню к евреям и их религии апологетический характер, и обращены к греко-римской элите, свою аргументацию он явно черает из внутриеврейских источников. В этот ряд следует поставить и апостола Павла, который в своем знаменитом пассаже Рим 1:18-32 явно выступает в своей прежней роли еврейского учителя-фарисея в диаспоре, дающего прежде всего именно еврейской публике религиозное, точнее религиозно-философское, объяснение того, почему появилось язычество, столь разительно отличающееся от религии Израиля, в основе которой лежит идея Божьего откровения.
В любом случае права И. А. Левинская, когда, говоря о грекоязычной еврейской апологетической литературе, отмечает:
Защита иудаизма и полемика с многобожием, безусловно, присутствует в еврейской литературе этого рода. Однако стоит сравнить ее с христианской апологетикой, как становится заметно, насколько бесконечно далеко всё это от настоящего миссионерского рвения47.
Итак, апологетическая деятельность евреев в греко-римской среде их обитания в диаспоре, следствием которой становился, хотя и далеко не всегда, прозелитизм, была связана с антисемитизмом. Последний порой довольно остро давал о себе знать, особенно в крупнейших городах Римской империи — Риме и Александрии, где имелись наиболее многочисленные еврейские колонии48. Причиной антиеврейских настроений в Римской империи, прежде всего среди греко-римской элиты, как мне представляется (впрочем, я это отношу и к куда более поздним эпохам, вплоть до наших дней), была профессиональная успешность евреев, создававшая нежелательную конкуренцию грекам и римлянам, будь то в банковской сфере или в медицине, будь то в широком спектре ремесел или же в земледелии, не говоря уже о занятии ими должностей на государственной службе49.
Здесь уместно будет указать и на то, что традиционному для греков гедонизму50 в данном случае также противостоял библейский взгляд на призвание человека «в поте лица добывать свой хлеб» (Быт 3:19 в СРП). Этим определялся еврейский народный этос, связанный с трудолюбием в качестве высшей добродетели. Именно поэтому система воспитания детей у евреев прежде всего сводилась к приучению их к труду на земле или в домашнем хозяйстве, а при наличии возможности к обучению их — тому или иному ремеслу. Впрочем, этот этос, целиком воспринятый начальным христианством, как мы увидим в разделах 3.3.1-2 и 5.5 настоящей главы, вступал в непримиримый конфликт со стремлением иных приходящих в церковь греков к паразитизму, связанному с гедонистическим стремлением получать больше, чем отдавать.
Когда же язычник-аристократ или просто состоятельный человек, тот же успешный ремесленник, будучи пациентом еврея-врача или же клиентом еврея-ювелира, проявлял интерес к его необычной с позиции греко-римско культуры религии, то, скорее всего, он мог услышать краткий рассказ о невидимом (трансцендентном) единственном Боге — Творце всего, т. е., философски говоря, об одной единственной Причине всеобщего бытия. Тогда как
«ничто из возникшего не уподоблено Богу более, чем человек», что создан «по образу Божию» (Быт 1:27)51.
Далее такое повествование касалось избрания Богом Авраама как родоначальника евреев, кои, несмотря на свою, казалось бы, численную недостаточность и культурную слабость, выстаивали как единое целое и сохраняли свою веру и жизненный уклад, тогда как господствовавшие над ними мировые империи распадались и уходили в историческое небытие, поелику тот Же Бог
во всём возвеличил и прославил Свой народ и не пренебрег им, но всегда и везде помогал ему (Прем 19:22)52.
Наконец, речь заходила о последнем воздаянии (Прем 2:22), когда Бог в «последний день» выступит как Судия всего человечества, когда-либо населявшего землю, удостаивая праведников «нетления» (Прем 2:23), «бессмертия» (Прем 3:4), поскольку они «живут вечно» (Прем 5:15) с Богом «в любви» (Прем 3:9), тогда как грешники, заключившие союз со смертью, «достойны быть с нею заодно» (Прем 1:16).
Но и помимо вышеописанного миссионерства по необходимости, когда еврей выступал апологетом своей веры перед языческими совопросника-ми, двери синагог во всех поселениях еврейской диаспоры, и особенно в крупных городах, были открыты для всех желающих посмотреть на религиозную жизнь евреев и послушать на греческом языке чтение их Закона и Пророков, сопровождаемых проповедью. В связи с этим Гарнак приводит единственное в своем роде свидетельство Иосифа Флавия, делая следующее заключение:
Рассказываемое Иосифом об Антиохии53: «Иудеи с успехом привлекали там к своему богослужению великое множество греков и делали их в некотором смысле своей частью»54, — приложимо ко всей миссии иудейства, которую он, впрочем, совершенно неправомерно тут же называет «развитием великой пропаганды»55.
На самом деле в «в привлечении к своему богослужению» язычников, хотя речь шла не о храмовом культе, к участию в котором последние, естественно, не допускались, но именно о слушании на понятном для них языке Священного Писания евреев, изъясняющих его проповеди и хвалебных гимнов во славу единственного Бога, для евреев не было ничего нового, а тем более революционного. Всё это предусматривалось давней еврейской религиозной традицией, отраженной в Псалмах, когда, с одной стороны, «все народы» призываются «рукоплескать и криками радости Бога славить» (Пс 46:2 в СРП, ср.: 65:1-2; 95:1; 116:1-2), а с другой, им надлежит внимать мудрости и знанию, идущими от Бога и возвещаемым им евреями (Пс 48:2-4, ср.: 104:2-3). Ярчайшим показателем этого был Двор язычников, представлявший самое обширное пространство Храма в Иерусалиме. Тогда как религиозным обоснованием такого положения служило обещание Господа Бога, данное Авраму/Аврааму как родоначальнику евреев: «Благословением ты станешь для всех народов земли!» (Быт 12:3 в СРП).
Другое дело, что ко времени начала апостольской (иудеохристианской) миссии к язычникам и, соответственно, когда появилось Учение, еврейская религиозная открытость (слово миссия здесь всё же не подходит, и настало время от него отказаться в связи с историей еврейской диаспоры), связанная как с религиозной традицией, так и с интеграцией евреев в общественную жизнь мест их обитания в греко-римском мире, имела одним из следствий то, что некоторые греки и римляне, проникнувшись идеями и практикой межзаветного иудаизма, стали прозелитами, т.е. присоединились к народу Израиля, хотя их, что важно, к этому никак не побуждали. Другие же, называемые боящимися/чтущими Бога, оказались в положении квази-прозелитов, которые тоже прониклись еврейскими религиозными идеями, но, отказавшись от обрезания, в полное общение с евреями не вошли. Тем не менее их религиозная жизнь и весь их досуг теперь оказались связанными с синагогой. Именно о них Иосиф Флавий и говорит как о «в некотором смысле части» евреев. Другое дело, что, безусловно, большинство из язычников, «привлекаемых» (иначе говоря, приглашаемых) к синагогальному богослужению, остались при своем, отнюдь не увлекшись ни религиозным учением, ни житейской практикой евреев. Здесь очень важен один принципиальный момент. Как сами евреи не ходили специально с миссией к язычникам, равно и у себя в синагогах не устраивали для них особых, тех же катехизических собраний, так и их адепты, будь то прозелиты, будь то боящиеся Бога, отнюдь не горели миссионерским энтузиазмом и желанием нести иудаизм в языческие массы, ограничивая своими домочадцами разъяснения относительно их нового религиозного выбора. Последнее обстоятельство как раз и имело результатом наличие среди квазипрозелитов немалого числа «благочестивых женщин из знати» (Деян 13:50 в РВ). Говоря о статусе таковых, С. Я. Лурье справедливо отмечает, что в число боящихся Бога «могли, не навлекая на себя позора, входить и действительно входили члены самых знатных и влиятельных семей». Тогда как их значение для еврейских общин диаспоры сводилось к тому, что они «могли успешнее, чем кто-либо другой, вести в самых высших кругах античного общества пропаганду широчайшей терпимости по отношению к евреям»56. Впрочем, последнее обстоятельство находилось в зависимости от политической конъюнктуры. Если имели место поддерживаемые римской властью антиеврейские выступления, как упомянутые выше погромы в Александрии (38 год н.э.) и в Антиохии (70 год н.э.), то уже о «пропаганде терпимости» говорить было проблематично.
Следует особо отметить, что запрет царствовавшего в 117-138 годах императора Адриана на переход в иудаизм, последовавший в 135 году после подавления в Иудее антиримского восстания 132— 135 годов под предводительством Шимона Бар-Кохбы и грозивший ослушникам суровыми карами, практически не прекратил в последующее время процесса прозелитизма и квази-прозелитизма, о чем до нас дошло немало эпиграфических свидетельств57. Причина этого, безусловно, лежит в немиссионерском характере еврейского прозелитизма и квази-прозелитизма, когда связавшие свой досуг с синагогой греки и римляне, как правило материально обеспеченные, могли никак не выдавать себя в местах своего проживания, а соответственно и не навлекать на себя ненависти окружавшего их общества, особенно плебса, и подозрения властей.
1.5. Реальные terminus post quem (36 год н.э.) и terminus ante quem (43 год н.э.) для появления Дидахе
Другое дело — языческие адепты христианской миссии. С самого ее начала они, наставленные апостолами, возвещают окружающим о вечном спасении, открывшемся во Христе, демонстрируя обновление собственной жизни, позволяющее его наследовать, и обличая греховность язычников, обрекающую их на погибель. Понятно, что этим они далеко не всегда обретают новых последователей своего Пути. Чаще они сталкиваются с неприятием, порой перерастающим в преследования. Вот почему гонения на христиан, будь то со стороны Римского государства, что впервые имело место при Нероне, будь то со стороны отдельных язычников и даже их городских общин, что стало проявляться гораздо раньше, по мере христианской экспансии в греко-римский мир, не могут рассматриваться как terminus ante quem для Дидахе.
Это вовсе не значит, что условной хронологической верхней границы появления нашего памятника нет. Она есть и чуть ниже будет показана. Однако куда более важной является нижняя граница появления Дидахе, тот самый terminus post quem, ранее которого наш памятник никак не мог появиться. Более того, ряд показаний как раз свидетельствует о том, что его появление находится в непосредственной близости от этой границы.
Упоминание в Учении (12.4) термина христианин, указывающего на члена Церкви, причем в данном случае именно из числа языкохристиан, никак не могло появиться ранее, чем это понятие вошло в церковный обиход. Причем это произошло не где-нибудь, а как раз в Сирии, когда
ученики в Антиохии первый раз стали называться христианами (Деян 1 1:26 в СП).
Данное обстоятельство оказалось несколько отстоявшем от начала возвещения в той же Антиохии Господа Иисуса «и эллинам» (Деян 11:20 в КП, также СП; в РВ — язычникам)58, т. е. начала апостольской миссии к язычникам, первыми из которых оглашенными Радостной Вестью стали грекоязычные жители Сирии. Церковь в этой стране, непосредственно примыкавшей к Земле Израиля, к тому времени имела в своей среде немало эллинистов, т. е. иудеохристиан, владевших греческим языком, в том числе относящихся к самовидцам Господа Иисуса, иначе говоря, к апостолам. Мартин Хенгель (1926-2009) и Анна Мария Швемер (р. 1942), составившие наиболее подробную из имеющихся хронологию Начальной Церкви от распятия Иисуса накануне Пасхи 30 года до мученичества Петра и Павла в Риме, вероятнее всего в 64 году59, относят начало миссии эллинистов в Антиохии, т. е. начало апостольской проповеди среди язычников в Сирии, ко времени около 36/37 года60.
Однако если мы обратимся к сказанному в Деян 11:19-20, то увидим следующее. С одной стороны, упомянуто гонение в Иудее на последователей Господа Иисуса «из-за Стефана», которое согласно той же хронологии имело место около 32/33 года61, став причиной их рассеяния «до Финикии, и Кипра, и Антиохии», а с другой, говорится об их проповеди. Причем, если в Финикии и на Кипре она не была обращена к никому, «кроме одних только иудеев», то в Антиохии некоторые выходцы с Кипра и Киринеи, как владевшие греческим языком, «говорили и эллинам/язычникам» (СП, КП/РВ). Таким образом, начало проповеди антиохийским язычникам должно быть отнесено ближе к 35 году. Тогда как появление термина христиане/христиа-нин, когда в Антиохии уже на апостольской ниве трудился Савл/Шауль, скорее всего, имело место в 36 году, хотя Хенгель-Швемер относят его приход туда ко времени около 39/40 года62.
В свою очередь Фредерик Ф.Брюс (1910— 1990), построивший хронологию начального периода служения Савла/Павла63, опираясь на его собственное сообщение о себе в Гал 1:11-2:14, справедливо указывает на 35-46 годы, как на время его служения в Киликии (Таре) и Сирии (Антиохия)64. Во всяком случае, если следовать свидетельству Деян 11:20-26, то на 35/36 год как раз придутся как приход в Антиохию Савла/Павла, так и начало употребления названия христиане/христианин. Очевидно, к этому времени у антиохийских иуде-охристианских проповедников язычникам, с одной стороны, уже накопились достаточное знание и понимание тех проблем, с которыми столкнулось их миссионерское делание. С другой же стороны, их миссии в Антиохии уже было тесно и она стала выходить на просторы Сирии, что и потребовало составления того наставления в вере, морали и дисциплине, каковым и стало Дидахе. Таким образом, не будет невероятным, если 36 год выступит в качестве terminus post quem его появления.
Тогда как для определения даты, выступающей в качестве terminus ante quem появления нашего памятника, опять же, в свете тех свидетельств Деян, историчность которых никто и никогда не брал под сомнение, ситуация окажется достаточно ясной. Другое дело, что для этого нам будет необходимо признать, что составленный в Антиохии для нужд первой миссии к язычникам, очевидно, не без участия Савла/Павла (совпадения ключевых тем Дидахе с тем, чему учил Павел, будет детально показано в разделах 3.2.2, 3.3.2, 5.3-4 и 5.6 настоящей главы), Учение было авторизовано в Иерусалиме65 Двенадцатью именно как учение Господа Иисуса, засвидетельствованное ими во главе с Петром. И хотя подавляющее большинство исследователей смотрело до сих пор на наш памятник как на псевдоэпиграф, его внутренние показания, кои мы обозначим ниже (этому посвящен весь 5-й раздел настоящей главы), свидетельствуют в пользу самой глубокой древности его происхождения, но главное, в нем как раз и обретаются те самые «ключи от Царства Небес», которые Иисус вручил Петру (Мф 16:19), имея в виду ключевые моменты понимания Своего учения и той церковной дисциплины (именно она изначально понималась под тем, что он «свяжет/запретит» или, наоборот, «разрешит на земле» в СП, КП/РВ), которые тому предстояло утвердить66. Что же касается самой этой дисциплины, то первым письменным свидетельством ее и, соответственно, Петровой «власти вязать и решить» как раз и стало Учение с его заповедями и запретами.